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martes, 23 de mayo de 2017
domingo, 16 de noviembre de 2014
¿A dónde vas Francisco y a qué?, Luis Ugalde
Por Luis Ugalde Sj., 16/11/2014
El Papa camina dando señales elocuentes. Va a
Roma para hacer que Jesús sea más visible en el gobierno de la Iglesia
católica, en sus signos y en su modo de actuar.
La aspiración es muy elevada: que el Vaticano
sea signo trascendente de Jesús, encarnación del amor gratuito de Dios; del
Jesús que no vino a condenar sino a sanar, que entró en la casa del ladrón
Zaqueo sin reproche, llevando el perdón, la conversión y la vida nueva; que
rechazó el apedreamiento hipócrita de la adúltera y le dio la mano para que se
levantara; que pidió agua a la samaritana, que no era creyente judía, ni de
vida correcta; que tocó a leprosos y enfermos y los curó incluso en sábado.
La Iglesia es de carne y hueso y de condición
frágil y pecadora; sin caer en angelismos necesita estructuras para gobernar
una muchedumbre humana de 1.300.000.000 católicos de todas las razas, pueblos y
culturas y lograr su unidad de espíritu en la pluralidad. Lo inaceptable es que
el rostro más llamativo del Vaticano sean las túnicas y símbolos del pagano
Imperio romano, el poder impositivo de la cristiandad carolingia o las intrigas
y corruptelas palaciegas de una corte renacentista.
El Papa insiste en que no quiere “príncipes”
de fachada, sino el pueblo de Dios, hombres y mujeres tocados del amor de un
Dios que se hace visible en los múltiples rostros que viven con alegría y
esperanza, que consuelan, que acompañan, curan y ayudan a levantarse. Hoy una
de las grandes, complejas y esperadas reformas es hacer visible que la Iglesia
no son los clérigos, sino el pueblo de Dios con el obispo de Roma, que no es
una monarquía vaticana sino un primado colegiado con las conferencias
episcopales del mundo en toda su variedad y pluriculturalidad expresada en
sínodos y otras formas de gobierno universal. Un gobierno de Roma con menos
cardenales y más laicos, hombres y mujeres creyentes y competentes servidores.
Benedicto XVI con su renuncia por inspiración
interior hizo un extraordinario servicio al dar paso a otros que lo pudieran
hacer mejor.
Hay mucha santidad en la Curia romana, pero
necesitamos que sean más visibles los signos trascendentes que hizo Jesús. No
ayudan los que sólo aspiran a ascender y perpetuarse en los cargos.
Necesitamos muchos que, tras ocupar altos
cargos ayer, estén hoy en las comunidades al servicio humilde de los
pobres, enfermos, presos y desorientados.
La Iglesia necesita inspiración, doctrina y
disciplina, pero corre el peligro de sacralizar los medios históricamente
cambiables y hacer inamovibles personas, gestos, ritos, doctrinas y
disciplinas, con peligro de que la letra ahogue el espíritu. Nada vale todo
eso, si no, no hay inspiración que lleve al mundo los signos y vida de Jesús.
La Iglesia no puede renunciar a la doctrina,
disciplina y organización, pero reconoce con alegría que el Espíritu actúa más
allá de esas fronteras y que la conciencia de las personas es más que la
disciplina.
La pregunta evangélica del papa Francisco: “Quién
soy yo para juzgar a un gay si él busca al Señor y tiene buena voluntad”, vale
también para el divorciado, agnóstico, budista, preso y para la conciencia de
todos, que nos lleva a aquella milenaria frase feliz: “De internis neque
Ecclesia iudicat”, de lo íntimo de la conciencia ni la Iglesia juzga.
Doctrina y normas disciplinares sí, pero por
encima de todo el diálogo de la conciencia personal con Dios. No estamos para
condenar sino para acompañar, dar la mano, llevar el agua del amor de Dios y la
esperanza. Es lo que más necesitamos en este mundo, y sin ello la disciplina
eclesiástica es vacía y los templos se convierten en museos.
Uno de los signos más alentadores de la
renovación es el reciente nombramiento del nuncio en Venezuela Pietro Parolin como
secretario de Estado. Lo conocemos y apreciamos como hombre humilde,
inteligente y servicial con espíritu evangélico y visión universal. La torpeza
ideologizada de nuestro Gobierno lo ignoró durante tres años, lo que aprovechó
él para acercarse, escuchar y compartir con las comunidades cristianas más
sencillas y hacer de enlace entre la Iglesia venezolana y el obispo de Roma.
Necesitamos que los nuncios sean a futuro
menos representantes de un Estado ante otro y más signo de fraternidad
cristiana y comunión universal.
Este nombramiento es una gran noticia para
toda la Iglesia y especialmente para los venezolanos, pues nos conoce, aprecia
y sabe bien lo que en Venezuela estamos viviendo.
domingo, 14 de septiembre de 2014
Decisiones, @RosaliaMorosB
Por Rosalia Moros de Borregales, 14/09/2014
A lo
largo de nuestras vidas nos encontramos en la posición de resolver situaciones,
de elegir el camino más conveniente en algo específico, de discernir entre lo
correcto y lo equivocado, y aun más difícil, entre lo correcto y lo excelente. Constantemente
se nos presentan encrucijadas, nos vislumbran caminos maquillados que ejercen
sobre nosotros una gran atracción, pero que no siempre nos conducen al lugar y
la posición que bendice nuestra existencia. Enfrentamos situaciones que
demandan de nosotros firmeza de carácter y fuerza moral para no dejarnos
abatir. Somos sometidos a toda clase de pruebas que revelan, hasta para nuestro
propio asombro, lo que realmente yace en nuestros corazones. Y ante todo esto
no podemos quedarnos de brazos cruzados, y si así lo hiciéramos, esa sería una
decisión.
Cada
día y casi a cada instante nos encontramos tomando decisiones. Son las
decisiones que tomamos las que van moldeando nuestro carácter y allanando
nuestro camino. Y aunque a veces vivamos circunstancias o situaciones que
nosotros no hayamos decidido, aun en esos casos, las decisiones asumidas ante
esas circunstancias determinarán consecuencias a las que tendremos que hacer
frente. Sí, porque eso es precisamente lo que hacen las decisiones, determinan consecuencias.
Las decisiones son semillas que siembras y luego en su tiempo disfrutas del
fruto; cada decisión se manifiesta más tarde de una forma diferente. Y todas
estas manifestaciones o consecuencias van produciendo un entramado de
conocimientos, de sentimientos, de virtudes y desaciertos que se convierten en
el escenario en el cual nos desempeñamos día a día.
Si
decidimos escuchar probablemente se nos revele un corazón, o podamos recibir un
consejo oportuno; si decidimos perdonar nos libraremos de la amargura; si
decidimos guardar nuestro dolor probablemente ocupe tanto lugar en nuestro
corazón que nos deje sin capacidad para volver a atesorar el amor; si decidimos
ser amables siempre conquistaremos un alma agradecida que nos regalará una
sonrisa; si decidimos gritar despertaremos al ogro que duerme en el otro; si
decidimos amar al dinero nos convertiremos en sus esclavos; si decidimos
disfrutarlo con inteligencia probablemente seamos gente muy próspera; si
decidimos aprender encontraremos a cada paso al conocimiento y la vida será una
lección permanente; si decidimos quejarnos probablemente nos convirtamos en las
personas más tristes; si decidimos ser agradecidos encontraremos cada día
múltiples razones para sentirnos felices.
Cada
decisión depende del valor que le asignamos a las cosas en la vida. Depende de
nuestras prioridades, de la manera como anticipamos lo más valioso e importante
a lo menos trascendente. No se trata de una jerarquía inflexible en la cual una
cosa o persona sea más importante permanentemente que otra, se trata de
discernir el tiempo y la individualidad de cada momento, de la voz callada de
la inspiración que nos ilumina y nos conduce a darle prioridad a algo o
alguien. Se trata en definitiva de la apreciación del significado y trascendencia
de cada cosa y cada persona en lo que somos y queremos ser.
Sobre
esta apreciación me encanta pensar en lo que mi esposo le ha dicho siempre a
nuestros hijos: Quizá puedan equivocarse en el color adecuado para combinar la
ropa que llevan, o en la vía que tomen para llegar a algún lugar, o en la
película que escojan en el cine. Pero hay tres cosas en las que su decisión
determinará sus vidas: la escogencia de la compañera del camino, de la que será
la madre de sus hijos; la profesión, el trabajo con el que se ganen el pan de
cada día y, sobre todo, en tener a Dios como el guía de sus vidas.
Tres
decisiones fundamentales, pero sin lugar a dudas, que la última es la primera,
la más importante y a veces la más pospuesta de todas las decisiones. Todos los
seres humanos tenemos un llamado de parte de Dios. En el evangelio de Juan en
el capítulo 1 en el verso 12 se nos dice que todos aquellos que deciden recibir
y aceptar a Dios en sus vidas, El les da el derecho de ser sus hijos. ¡Y
sabemos los privilegios de ser hijos! Esta es la decisión más trascendente e
importante de nuestra existencia. Sobre ella todas las demás decisiones estarán
inspiradas en la luz y el amor de Dios. ¡No la pospongas! ¡Este es el tiempo!
domingo, 31 de marzo de 2013
EL DÍA EN QUE LAS CORTINAS FUERON RASGADAS
Fernando Mires 29 de marzo
de 2013
Las cortinas del templo rasgadas con
la muerte de Jesús pertenecen a esos pasajes casi cinematográficos que nos
regala la Biblia, escenas apoteósicas como la separación de las aguas en el
primer testamento, anuncios apocalípticos que nos anuncian la fragilidad de
este mundo frente al peso aplastante de la eternidad. Para sustentar tales
afirmaciones debo aclarar quizás que las cortinas rasgadas del templo judío a
la hora de la muerte de Jesús no eran cualquier tipo de cortinas.
No separaban esas cortinas, así lo
creía yo antes, a la luz de las tinieblas; ni a la noche del día, como ocurre
con las cortinas de nuestras casas. Esas, las del templo (4 centímetros de
espesor) separaban el recinto sagrado, es decir, el lugar simbólico de Dios,
del lugar de los fieles, los hombres de carne y hueso, quienes acudían a
realizar sacrificios, casi siempre matando animales, imaginando tal vez que
Dios es un ser sediento de sangre, como tantos humanos lo son.
Fueron, por así decirlo, las cortinas
interiores del templo las que según Mateo (27: 50-51) y Lucas (23:45)
aparecieron durante o después de la muerte de Jesús rasgadas de arriba a abajo,
o en dos partes (en ese punto los dos sinópticos no están muy de acuerdo). Las
del templo -y eso es lo importante- fueron sólo una expresión simbólica
material del desgarramiento de los templos interiores, los del alma.
Cuando caen las cortinas, rasgadas o
no, termina una división: lo invisible se deja ver, del mismo modo cuando los
cuerpos comienzan a desnudarse para iniciar el acto del amor.
"Templar" (coger, tirar, follar) dicen los cubanos al amor del
cuerpo, sin saber la enormidad que dicen.
En el caso del templo de Jerusalén,
con la muerte de Jesús termina la separación -no tengo otra alternativa de
interpretación- entre el recinto de lo sagrado, al que sólo podía visitar el
Sumo Sacerdote una vez al año, con el de lo propiamente humano. O mejor dicho,
ahí finalizó la separación metafísica del templo eterno con el templo interior.
Jesús, Dios hecho hombre de acuerdo a
la seductora poesía de su palabra, rompía con su muerte el pacto metafísico que
separaba al Padre del Hijo, o dicho en clave platónica: a lo ascendente de lo
descendente. Esa separación había sido guardada con celo y respeto por los
griegos y sus inaccesibles templos, y por los judíos a través de las espesas
cortinas que separaban al Dios de la Ley de sus fieles. Con Jesús, con su
muerte y resurrección, la división entre el humano y el templo -en sentido
filosófico: entre el ser y el tiempo- llegaba a su término. Comenzaba para los
cristianos una nueva era. Cristo, dice Ratzinger, es el nuevo Adán de la
creación.
De ahí en adelante, con las cortinas
rasgadas, el tiempo eterno y el tiempo de los mortales no serían más dos
tiempos, sino sólo dos formas de ser de un mismo tiempo, el tiempo de Dios
(Agustín). La cortina, el velo, el mediador, ya no eran necesarios.
Con su muerte, Cristo no nos convertía
por cierto en dioses, pero abría la posibilidad de ser uno -en -Dios, la
celebración de un tú a tú tan intenso que, en el caso de la santidad, de la
mística, de la música, de la poesía y del amor (e incluso de la ciencia cuando
ésta busca la verdad) puede convertir, aunque sea por momentos, al dos -en -un
-uno.
El pueblo judío había guardado con
amor el misterio de Dios detrás de las cortinas de su sagrado templo. Esa es
“la deuda impagable” (Marléne Zarader) que la cristiandad ha contraído con su
religión madre. Y como toda madre, la religión judía había protegido a sus
hijos de una revelación prematura, del mismo modo como en algunas
familias los niños son protegidos de la verdad objetiva, de la sangre que
chorrea en la televisión, de la sexualidad dura, de la brutalidad de las calles.
No obstante, en algún momento hay que
rasgar las cortinas y la verdad debe ser sabida, aunque ella sea
insoportable.
Hay algunos que incluso hemos
elegido como profesión la de "rasgadores de cortinas", pagando por
supuesto las consecuencias que tan ingrata tarea implica. Hay otros, y en
algunos casos hacen bien, cuya tarea es la de tender cortinas siguiendo el
objetivo de evitar que la verdad sea revelada antes de tiempo.
Porque si Jesús dijo que no sólo el
templo es un templo sino cada uno de nosotros es un templo, eso significa
también que portamos cortinas internas las que en no pocos casos nunca serán
rasgadas.
Los buenos psicoanalistas, cuya
profesión posee un sentido religioso que muchos de ellos ignoran, tienen la
tarea, a veces muy difícil, de ayudar a sus pacientes (creyentes) a que ellos
rasguen sus propias cortinas. Los malos psicoanalistas son los que intentan
rasgar ellos mismos las cortinas del paciente (del creyente) violando así la
intimidad de cada alma, esos secretos que cada uno tiene el derecho a guardar
en lo más íntimo de su ser.
Fue Donald Winicott, uno de los
analistas más sensibles de los que se tiene noticia, quien descubrió el sentido
protector que juega el "falso yo" en el alma de cada humano. El
"falso yo", como si fuera una cortina, tiene, entre otras cosas, la
tarea de proteger al "verdadero yo”. Efectivamente; en determinadas
ocasiones la locura protege al ser humano de sí mismo, es decir, de su propia,
aterrante mortalidad.
Suele a veces suceder que tarde o
temprano las cortinas se rasgan solas o son rasgadas cuando ya no son
necesarias y deben ser reemplazadas por nuevas cortinas (sin cortinas la vida
sería un infierno, pienso yo). Incluso entre Dios y uno deben existir cortinas
pues, como dijo ese lenguasuelta que era Nietzsche, si Dios viera todo lo que
uno hace, sería indecente.
Pero la fracción del pueblo judío que
seguía al Nazareno ya había rasgado las cortinas del templo interior antes de
que ellas aparecieran rasgadas en el templo exterior. Para ellos había llegado
el momento anunciado, el de la revelación, el del Cristo. Hay por lo demás
otras multitudes que también han rasgado cortinas, y esas cortinas no siempre
han sido sagradas. Pienso por ejemplo en la Cortina de Hierro destinada a
proteger a los falsos ídolos de la historia, cortina que no solo fue rasgada
sino, además, hecha añicos.
Un mundo sin cortinas no es posible, y
sustentar utopía parecida sería una cruel decisión. Nuestros propios sentidos
son, al fin y al cabo, las cortinas que nos separan del mundo externo. El
cuerpo humano es también una cortina que cuelga entre "su"
realidad y "la otra", la que es real de verdad. No obstante, un mundo
con menos cortinas, podría quizás ser posible. Hay quienes han dado incluso la
vida por alcanzarlo. No estoy seguro de que hayan tenido siempre la razón.
viernes, 29 de marzo de 2013
EL TEMPLO DEL SABER
Fernando Mires 28 de marzo
de2013
Pagando un tributo a la precisión
habría que decir que Jesús no expulsó a los mercaderes del templo, sino del
atrio del templo. Ni al más sacrílego de los comerciantes, judíos o no, se le
habría ocurrido realizar prácticas cambiarias cerca del Tabernáculo, lugar donde
eran guardados los libros de La Ley.
En cierto modo los comerciantes
consideraban al atrio, por lo menos al exterior, como a un lugar público; y en
parte lo era. El problema es que ese lugar estaba dedicado originariamente a la
plática sobre temas religiosos o espirituales, pero en ningún caso mercantiles.
El atrio, en su sentido original, era también lugar de discusión y ahí iba
Jesús a discutir desde niño, como atestigua el Evangelio de Lucas (2:39-52).
Lucas narra que la familia de Jesús,
muy devota, peregrinaba hacia el templo de Jerusalén una vez al año. Cuando
Jesús tenía 12 años (mayoría de edad entre los judíos de su tiempo) se perdió
de la vista de sus padres durante la travesía de regreso, razón por la cual
María y José regresaron a Jerusalén y al cabo de tres días lo encontraron en el
templo, en intensa plática con los doctores (teólogos). La respuesta que dio
Jesús a sus padres fue que él estaba buscando, a través de la plática, a su
Padre, es decir a Dios.
Digno de destacar es que esa búsqueda
de Dios no la realizaba un niño
postrado en tierra, ni meditando en algún rincón oscuro, ni siquiera orando,
sino que en intensa discusión con los sabios judíos. Eso quiere decir que Jesús
no inició su encuentro con Dios a través del culto y sus rituales, sino a
través del dia-logo, es decir, del Logos (lógica), de la palabra compartida con
los "otros". En fin, Jesús demostró desde un comienzo que para él la
religión era una práctica racional de acuerdo a la cual la fe no negaba al
saber. Todo lo contrario. El saber aparece, desde la infancia de Jesús, como
condición de la fe.
Nadie lo ha dicho más claro que Juan
en su Evangelio. "Al comienzo era la palabra (el verbo, Logos) y la
palabra era con Dios, y la palabra era Dios". Eso quiere decir, entre
otras cosas, que sólo podemos alcanzar a Dios a través de la palabra pues es
imposible pensar sin palabras y el pensamiento es el medio que nos dieron para
alcanzar la verdad, o por lo menos una parte de la que soportamos desde nuestra
condición, que es la del ser mortal.
A través de la palabra compartida,
Dios no sólo está sobre, sino entre nosotros y
desde Jesús, en nosotros. Esa es la razón por las cual la
prédica de Jesús era pocas veces frontal. Sus enseñanzas vienen de múltiples
discusiones en las que se enredaba con la gente que encontraba casualmente en
sus caminos. Es por eso que las parábolas de Jesús tienen su origen en los
temas más terrenales que es posible imaginar, para desde ahí llegar, mediante
el método deductivo, a la revelación espiritual.
De este modo, cuando Jesús expulsó a
los comerciantes del templo, lo hizo también con el propósito de restaurar la
libertad de palabra, negada en este caso por el ruido de los animales en venta,
por el bullicio de las ofertas y por el regateo comercial.
El cristianismo –es su diferencia con
las otras religiones abrahámicas- menos que una religión de libro, nació como
una religión de la palabra oral. Por eso Cristo inició su vida de adulto
discutiendo y la terminó discutiendo, incluso increpando al propio Dios por su
muerte. Motivo por el cual creo no equivocarme si afirmo que Jesús nunca
habría aceptado el dictado de la modernidad relativo a que "sobre
religión no se discute". Todo lo contrario. Si no se discute sobre
religión no puede haber, en sentido cristiano, religión.
Si no discutimos sobre el bien o el
mal, o si no discutimos al mal, tampoco puede haber, en sentido cristiano,
cristiandad. Porque no hay prédica sin predicado; ni predicado sin sujeto, ni
sujeto sin pensamiento. Porque no puede haber pensamiento sin la palabra del
"otro". Porque ahí donde reina el silencio o la censura, no está
Cristo. Porque allí donde termina la palabra, reina la muerte.
El templo era para Jesús la casa del
conocimiento que lleva a la adquisición de la fe. De ahí que Jesús, cuando
discutía con sus prójimos, era fiel no sólo a la tradición del templo judío
sino también a la del otro templo que en la génesis cristiana también tiene un
gran significado. Me refiero al templo griego: Al Partenón, el templo de Dios y
de la sabiduría a la vez.
Si Jesús hubiera sido griego no habría
podido expulsar a los comerciantes, entre otras razones porque el templo griego
era inaccesible a los comerciantes. El Partenón estaba situado en la parte más
alta de la ciudad, por lo general en una montaña o en una colina. Dicha geometría
tenía un significado muy obvio: La divinidad pertenece a las alturas y las
prácticas cotidianas, a las bajuras. En la parte más alta, la casa de Dios y de
los dioses. Abajo, el Ágora, plaza destinada a las discusiones, a las asambleas
ciudadanas y, por supuesto, al comercio.
Ahora bien, el templo de Dios y de los
dioses tenía dos significados adicionales. Por una parte era el lugar del saber
y del cocimiento (El Partenón ateniense estaba dedicado incluso al culto a Atenea,
diosa de la sabiduría). Por otra, era el lugar de iniciación filosófica
de los jóvenes. (La palabra Partenón significa, en sentido literal,
"residencia de los jóvenes").
De más está decir que entre los
griegos no existía ninguna diferencia entre teología y filosofía. En la
tradición judía tampoco. El cristianismo desde Juan y Pablo, pasando por
Agustín hasta llegar a Tomás de Aquino, fue también filosofía y teología a la
vez.
La separación radical entre teología y
filosofía ocurrió recién durante los siglos XlX y XX en Europa, es decir, desde
nuestra propia modernidad. Las consecuencias de esa división, y mirado el tema
bajo la luz de sus resultados históricos, no han podido ser más nefastas. Y lo
fueron tanto para la filosofía como para la teología.
Sin teología, la filosofía dejó de
pensar acerca del "más allá" y por lo mismo se convirtió en una suma
de conocimientos no trascendentes. Sin filosofía -es decir, sin pensamiento-
las religiones se han convertido en prácticas irracionales, o en rituales
destinados a regular días feriados y dietas alimenticias; e incluso -lo vemos
en las demostraciones vaticanas- en su entrada triunfal a la "civilización
del espectáculo" (Vargas Llosa).
Quizás todo eso explica, por qué
durante el siglo XX y en la breve parte que llevamos del XXl, pueblos sin
religión ni pensamiento han creído encontrar a los dioses perdidos en los más
vulgares seres humanos, los cuales endiosados terminan mostrando lo que siempre
han sido: ídolos con pies de barro.
Puede entonces que ya sea hora de
restituir ese templo del saber al cual acudió el Jesús niño para conocer la
verdad que el mismo daría a conocer al mundo, ese día de su muerte cuando
las cortinas del templo amanecieron rasgadas, antes de que Él resucitara en
cada uno de nosotros.
jueves, 28 de marzo de 2013
LOS MERCADERES DEL TEMPLO
Fernando Mires 28 de marzo
de 2013
La historia de Jesús está sujeta a
interpretaciones y es lógico que así sea ya que cuando se trata de hechos y
obras de personas notables la así llamada objetividad histórica nunca estará
libre de la subjetividad. La supuesta objetividad no se encuentra más allá de
la historiografía. En ese sentido cabría distinguir entre interpretaciones que
se ajustan a los hechos y las que simplemente los pasan por alto.
Hay efectivamente interpretaciones de
hechos e interpretaciones sin hechos. De este último tipo son las que han
llegado a primar en el periodo de la modernidad, el que según no pocos autores
ya está llegando a su fin.
La historiografía moderna, de acuerdo
a ese proyecto cientista cuya impronta ha marcado casi todo su curso, ha
intentado demostrar, ya sea en su versiones positivistas, liberales o
marxistas, que la historia ocurre de acuerdo a procesos "objetivos".
La historiografía moderna ha llegado así a ser una historiografía sin seres
humanos y, por lo mismo, deshumanizada e incluso inhumana.
¿Qué importancia tiene la vida de las
personas si la historia avanza hacia el cumplimiento de fines predeterminados
por un curso progresivo? Ni siquiera la historia sagrada -y para los cristianos
la más sagrada de todas es la de Jesús- ha quedado libre de la determinación de
esa historiografía supuestamente científica.
Si uno analiza por ejemplo las
interpretaciones "progresistas" de la vida de Jesús, sobre todo las
de la segunda mitad del siglo XX, Jesús no habría sido más que un reformador
social; incluso un revolucionario. Su origen humilde, su preocupación por
los desvalidos y enfermos, sus contactos con los zelotas, sus alusiones a
camellos, ojos de aguja y ricos, y sobre todo, su actitud frente a los
mercaderes del templo, son capítulos que han servido para que más de algún
pobre de espíritu haya osado decir que Jesús era "socialista".
Jesús, desposeído de toda divinidad ha
pasado a ser un Espartaco judío en contra del Imperio: una versión antigua -es
decir, desmejorada- del Che Guevara. Tuvo que surgir la voz valiente de Joseph
Ratzinger para dejar estipulado que Jesús no era Barrabás. Si Jesús hubiera
querido ser Barrabás, lo habría sido, agregó quien sería después Benedicto XVl.
Pero Jesús es, o debe ser para
los cristianos, Dios: el Dios sobre nosotros para ser Dios entre
nosotros y, después de su muerte, en nosotros: El Dios
trinitario: El Camino, La Luz y la Vida.
Ahora bien, uno de los episodios
preferidos por los exegetas del progresismo de Jesús ha sido el de la expulsión
de los mercaderes del templo, hecho que aparece en el Evangelio de Juan al
comienzo de su peregrinaje y para los sinópticos en los días en que tuvo lugar
su entrada a Jerusalén. La discordancia no es casual. Juan era más teólogo que
cronista. Eso significa que la secuencia en Juan no era cronológica sino
teológica. Luego, la expulsión de los mercaderes marca en la visión de Juan un
punto de ruptura decisivo con la ritualidad judía del tiempo de Jesús.
Lo interesante es que ese punto de
ruptura no ocurre en nombre de la innovación sino en defensa de las más
antiguas tradiciones del pueblo judío. Fue esa la razón por la cual Juan
resaltó en su narración el hilo de continuidad con la Biblia de Israel al
introducir en su texto las palabras del Salmo 69 referente al celo (cuidado)
por la casa de Dios.
La casa de Dios debe ser mantenida
limpia. Por eso Jesús expulsó del templo a los vendedores de bueyes, ovejas y
palomas, así como a los prestamistas. Eso es lo que se entiende a partir de una
primera lectura de los textos. Pero si leemos con atención no costará advertir
que Jesús no los expulsó porque practicaban el comercio sino sólo
porque lo hacían en el templo. Nunca Jesús enfrentó a los mercaderes de
plazas o mercados. Recordemos, además, que José, el padre de Jesús, al ser
carpintero, también era comerciante.
Jesús expulsó del templo a los
comerciantes por la sencilla razón de que el comercio no pertenece al templo. El templo es el lugar en donde el
ser busca su comunicación con un más allá, y el comercio, por su propia
naturaleza, solo puede ser del más acá. Lo que es del mundo es del mundo
(in-mundo). Lo que es de Dios es de Dios. En ese sentido Jesús actuaba de
acuerdo a la más estricta tradición judía.
¿Era Jesús entonces un tradicionalista?
En ningún caso. Recordemos que Jesús pasaba por alto las tradiciones cuando su
fe lo decidía (predicar durante el Sábado por ejemplo) Lo que interesaba a
Jesús no era la materia del templo, sino la representación de la casa del
espíritu. Luego, el templo no era para él la piedra del templo como seguramente
lo era para los sacerdotes rigoristas.
Más claro no pudo haber sido Jesús
cuando explicó: “Si yo destruyo el templo, lo puedo reconstruir en tres días”.
Se refería a su agonía, muerte y resurrección, es decir, al templo de su propio
cuerpo. Con ello estaba diciendo que hay dos templos. El templo exterior y el
templo interior. El primero no es más que la representación material del
primero. El templo interior, el del espíritu, habita en mi cuerpo, es decir, en
mi ser, y es de Dios. Pero para mantener limpio el templo interno necesitamos
de la limpieza del externo. O dicho así: mercaderes, a tus mercados; militares
a tus cuarteles. Y también: políticos a tu política.
Dios en su templo no debe ser
interferido. Tampoco a la inversa: Dios no debe ser llevado a los mercados. El
templo nos recuerda que nuestro templo es también el lugar del tiempo de Dios.
O, hablando con Pablo: "El templo de Dios habita en ustedes. Quien
destruye el templo de Dios será destruido por Dios, porque el templo de Dios es
santo y ustedes son ese templo" (1 Corintios 3,16)
De modo más erótico -mujer al fin-
pero en el mismo sentido paulino, lo entendió Santa Teresa de Ávila cuando
escribió acerca de ese "castillo interior" que todos tenemos y en
cuyas "moradas" concertamos citas ocultas con Dios. Esas son, según
Teresa, las moradas del ser. Son también, por eso mismo, las del pensamiento
domingo, 10 de marzo de 2013
¿Para qué sirve la Iglesia?
Luis Ugalde Viernes, 8 de marzo de 2013
La
Iglesia sirve para comunicar (no para imponer) la vida y la verdad fundamental
de Jesús: que Dios es amor gratuito y no reflejo de los poderes de este mundo,
que reconocer y afirmar a otros y dar la vida por ellos es la clave del sentido
“La hormiga conoce la fórmula de su
hormiguero. La abeja conoce la fórmula de su colmena. No las conocen
ciertamente al modo humano, sino al modo suyo. Pero no necesitan más. Sólo el
hombre desconoce su fórmula”(Dostoievski).
Somos animales en busca de identidad y realización. ¿Bastarán sólo los
instintos y la razón para lograrlo?
En la euforia de la Ilustración
parecía imposible que Dios hubiera hecho todo racionalmente excepto al hombre.
¿Por qué hacemos el mal que no queremos y no hacemos el bien que nos conviene y
deseamos? Por ignorancia, respondían; esa era la raíz del mal y la religión
dominante era uno de los baluartes de la miseria y del oscurantismo porque
impedía la entrada de la luz racionalista en las mentes. Para suplantar a la
Iglesia católica coronaron a la diosa Razón en la catedral de Notre Dame de
París. Luego la Modernidad racio-hedonista ha creado verdaderas maravillas: en
medicina y cirugía, en tecnologías de transporte, comunicación e
información y con el increíble desarrollo de las fuerzas productivas en
general. Hay un abismo entre los instrumentos que dispone la humanidad de hoy y
los de hace 200 años, pero el sujeto humano es tan frágil y desorientado como
antes, con más posibilidades de producir vida y bienestar, pero también de
muerte, destrucción y dominación. Sin amor, construyen instrumentos
para la guerra, la dominación y la miseria y desatan de manera prodigiosa la
capacidad de crear ídolos económicos y políticos. A estas alturas queda claro
que no bastan la razón y los conocimientos instrumentales para hacer el bien, y
que ellos automáticamente no incluyen el amor que da sentido a todo e impide su
uso inhumano. ¿Cómo convertir los instintos humanos y sus construcciones
idolátricas en instrumentos y expresión del amor?
Para humanizar, la fuerza
creadora de instintos y razón se necesitan en cada persona realidades
tan frágiles y sagradas como la libertad, la conciencia y el amor. ¿Quién
las cultiva y las fortalece en el siglo XXI? ¿Quién nos enseña a reconocer al
otro, a hacernos hermanos, a amarlos y desear su realización? ¿Cómo se produce
este crecimiento espiritual? ¿Quién cultiva el sentido de la gratuidad y del
don de entrega, sin las que no hay vida humana digna?
“A Dios nadie lo ha visto nunca”- dice
la primera carta de San Juan -, pero “si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros…”. Sólo el amor y la autodonación gratuita nos hacen
buenos, dan sentido a todo y producen la humanización-divinización en nuestras
vidas. Jesús nos dice que dar la vida por otro, aunque parezca perderla es
ganarla, que amar y servir es reinar y que la realización del yo no se logra
sino en el nosotros. Sólo así es posible la calidad humana de la pareja,
de la familia, de la economía, del poder político y de la paz del mundo. El
hombre, que es “lobo para el hombre”, se siente llamado y dotado desde su ser
más profundo para hacerse hermano. El amor no niega el instinto económico ni
sus potencialidades, ni el poder político, ni el instinto sexual, ni la razón,
sino que los transforma en servicio y vida; sin él, esos instintos crean
monstruos humanos y todo se convierte en utilización y dominación de las
personas.
La Iglesia sirve para comunicar (no
para imponer) la vida y la verdad fundamental de Jesús: que Dios es amor
gratuito y no reflejo de los poderes de este mundo, que reconocer y afirmar a
otros y dar la vida por ellos es la clave del sentido. “Seréis como dioses” sí,
pero no como dominación sino como amor, pues Dios es amor. La Iglesia está
hecha del mismo barro humano, como lo demuestra su historia desde el comienzo,
pero ha recibido de su fundador Jesucristo la invitación a asumir todas las
realidades humanas y transformarlas con la levadura y la luz increíble del amor
sin fronteras. Es imposible negar las maravillas de humanización que la Iglesia
ha fomentado y creado -sigue creando- a lo largo de la historia en nombre y con
el Espíritu de Jesús.
Como dice S. Pablo, aunque “yo tenga
todas las ciencias y domine todas las maravillas, si no tengo amor nada soy”.
La Iglesia desde su fragilidad terrenal brinda este tesoro divino: el amor sin
límites ni fronteras, cuyo Espíritu actúa en toda la humanidad y se nos
revela en el rostro humano de Jesús de Nazaret. Elegimos Papa para que
nos anime, oriente y gobierne en este camino de Jesús y sepamos compartir su
agua fresca con la humanidad sedienta y sin brújula en este “exitoso” desierto
del siglo XXI.
jueves, 7 de marzo de 2013
LA IGLESIA Y LA TRADICIÓN
Fernando
Mires 5 de marzo de 2013
Suele ocurrir que con la llegada de un
nuevo Papa, muchas personas, incluyendo no creyentes, esperan grandes cambios,
incluso “cambios revolucionarios”. No sucede eso en cambio con las altas
investiduras de otras religiones. Nadie se pregunta si el nuevo Dalai Lama será
reformista, revolucionario o conservador. O si los monjes confucianos o
hinduistas evolucionarán hacia posiciones modernas y/o progresistas. La
pregunta ni siquiera aparece planteada con relación a las autoridades de las
iglesias protestantes y/o evangélicas; mucho menos con respecto a los
representantes de la religión judía. De la islámica, ni hablar. Nadie espera
que de un nuevo ayatolá surjan opiniones en contra de la tradición. En cambio,
la posición del Papa frente a la tradición o frente a los cambios parece ser
para muchos lo más decisivo en el curso de la historia política mundial.
Por lo demás, las posiciones del
papado frente a temas que muchos opinan deben ser tratados con criterios
progresistas –como son los del divorcio, del aborto, de la manipulación
genética, del matrimonio homosexual, etc.– no difieren casi nada de la posición
de los representantes de las mayorías de las religiones, confesiones e iglesias
del mundo. No obstante, los funcionarios de la iglesia católica serán siempre
criticados por su conservadurismo, tradicionalismo, e incluso, por sus
posiciones “reaccionarias”, es decir, porque mantienen frente a la vida y a la
historia una posición religiosa que es común a todas las religiones y no
una posición política, cultural o social “moderna”.
Es necesario quizás consignar que los
malentendidos e incomprensiones que rodean al Vaticano en su relación con la
tradición y la modernidad tienen ciertas explicaciones bien fundadas. Una de
ellas deriva del hecho indiscutido de que la historia del cristianismo, y en
particular, del catolicismo, está profundamente ligada a la historia de
Occidente. Más todavía, en consonancia con las opiniones de Ratzinger es
posible afirmar que el cristianismo ha provisto a occidente de valores y fundamentos
que son constitutivos a su identidad. Occidente fue durante un largo tiempo,
confesionalmente cristiano, y el substrato cultural de Occidente sigue estando
en gran parte impregnado por el espíritu de la cristiandad.
Ya ha sido demostrado cuán importante
fue la herencia filosófica griega y romana para el cristianismo, y Ratzinger es
uno de los teólogos católicos que con mayor fuerza reclama dicha herencia.
Ahora bien, esa herencia recibida del mundo grecolatino no sólo es filosófica,
sino también política pues, en muchos aspectos, la filosofía griega y romana
era también una filosofía política, y uno de sus temas centrales era aquel
relativo a como los humanos se han de organizar en la polis a fin de llevar una
buena vida en comunidad.
Es cierto que tanto Jesús como Paulo
marcan límites entre la vida en y con el espíritu y la vida política. Pero, el
cristianismo, por otro lado, nació en un espacio político, se formó en ese
espacio, conservó la tradición política- filosófica en los monasterios medievales,
e hizo su entrada en la modernidad secular, aportando una tradición también
secular que es la del propio cristianismo originario. Es por ese motivo que el
cristianismo se encuentra, por decirlo así, rodeado por un espíritu que reclama
más y más modernidad. Pues si hay una característica permanente de
Occidente es que siempre se piensa a sí mismo como moderno.
No hay ninguna época de la historia
occidental que no se haya declarado a sí misma como moderna. Occidente es
permanentemente moderno. Y la modernidad, ya sea en la economía, en la técnica,
en la política, y en el arte, quiere hacerse extensiva a todo. Incluso quiere
invadir el campo de la religión que, por supuesto, es siempre el menos moderno.
Occidente no se contenta con albergar en su seno a las religiones. Quiere,
además, que esas religiones sean modernas. Las iglesias cristianas
norteamericanas han entendido perfectamente ese llamado y han modernizado hasta
tal punto sus presentaciones, que nadie sabe si aquello que está mirando en la
TV es un acto religioso o un festival de música rock, o si el predicador habla
sobre Dios o modera un programa de entretenimiento público.
Evidentemente, Ratzinger nunca se ha
hecho eco de esa presión modernizante y ha mantenido una posición
tradicionalista y conservadora que es, a su juicio, la que corresponde a una
institución como es y debe ser la iglesia. En cualquier caso, esa modernidad
que acosa a la cristiandad es un tributo que esa propia cristiandad ha debido
pagar no sólo por estar enclavada en un mundo moderno, sino, además, por haber
impulsado esa modernidad de acuerdo a un legado que no sólo era religioso sino
también polémico. Así se explica que alguien tan tradicionalista como Benedicto
XVl no mantenga un discurso en contra de la modernidad en general, sino sólo
con proyectos que atenten contra la que a su juicio es la tradición histórica
de la iglesia. Más aún, lo que él plantea, es que para que la modernidad pueda
seguir existiendo necesita estar sustentada sobre valores tradicionales. Tradición
no es para Ratzinger un término contrario a la modernidad sino que una de sus
condiciones.
Hay, además, otra razón que explica
aquel anhelo público de que el Papa sea un personaje moderno y no tradicional,
y es que efectivamente la voz del Papa tiene mucha importancia en el desarrollo
de la vida moderna. El Papa no puede dictar leyes a ninguna nación, no tiene
siquiera derecho a veto en la ONU. Sin embargo, su opinión respecto a los temas
de nuestro tiempo siempre será escuchada y no sólo por los cristianos.
Cualquier gobierno de la tierra sabe que si declara una guerra, y el Vaticano
se pronuncia en contra, esa guerra habrá perdido gran parte de su
legitimidad. Es cierto, el Papa no tiene ejércitos, pero ya lo demostró el Papa
Juan Pablo ll en Polonia: puede movilizar a multitudes en contra de sistemas
políticos que la iglesia considera injustos. El Papa es, en verdad, la
representación del poder carismático, en el sentido acordado por Max Weber al
concepto de “carisma”.[i]
La voz del papado tiene cierta
“hegemonía” planetaria incluso por sobre otras confesiones; y lo que es más
decisivo, al interior de éstas. La iglesia está lejos de ser una
institución política, pero su importancia política es enorme. Acerca de ese
tema, casi no hay discusión. Por eso siempre se espera que la iglesia dé el
visto bueno a diversos proyectos de la modernidad, ya sea en la política, en la
tecnología, en las finanzas y en la constitución de la moral sexual. Y cuando
eso no ocurre, la desilusión frente al papado suele ser grande. Al fin, el
público termina conformándose, imaginando que después que muera el Papa va a
llegar otro más moderno, incluso revolucionario. Vanas esperanzas, no llegará.
Y la explicación es simple. La religión, ninguna religión, ninguna
iglesia, puede constituirse en un aval de los proyectos de la modernidad.
No hay vida tradicional sin sustento
religioso. No hay ninguna religión que no sea tradicional. Toda religión representará
siempre el sentido de la tradición ante sus fieles y ante sus infieles. Incluso
los grandes cismas intereclesiásticos –pienso en el movimiento que desató
Lutero– han sido realizados en nombre de la tradición, como un clamor de
regreso al espíritu primitivo del cristianismo, como un retorno a Cristo mismo.
El regreso a la “Sola Escritura” proclamado por Lutero no podía ser más
tradicionalista, reconoce el mismo Ratzinger.[ii] Que Max
Weber haya visto en los orígenes del protestantismo una fuerza impulsora del
capitalismo moderno es una muy interesante y bien fundada tesis sociológica,
pero también una interpretación objetiva. Eso no quiere decir que Lutero
hubiera planteado alguna vez dar origen al sistema capitalista. La subjetividad
de los principales actores del movimiento reformista era tradicionalista, eso
es lo decisivo. Que la defensa de esa tradición haya ayudado a la consolidación
de la modernidad capitalista, es un problema muy distinto.
¿No era acaso Jesús un defensor de la
tradición religiosa? El mismo dijo: “No piensen que vine a destruir la ley o
los Profetas. No vine a destruir sino a cumplir” (Mateo, 5, 17). Cuando
Jesús expulsó a los mercaderes del templo –que para algunos teólogos modernos
es una actitud “revolucionaria”, incluso, “anticapitalista”– lo hizo para
preservar la pureza de la religión del pueblo judío. Jesús, en las
palabras de Ratzinger, era “un judío radical”. “Él era un judío y siguió
siendo un judío, él unió su mensaje a la tradición de los fieles de Israel”.[iii] Es
cierto que el cristianismo consumó una ruptura con el legado judío, agregando
un testamento y por lo mismo, convirtiendo a la religión judía en “otro”
testamento. Pero esa ruptura siempre estuvo apoyada en la tradición judaica más
rigurosa. A veces suele ocurrir que no hay nada más rupturista que una actitud
tradicionalista.
Hay, sin duda, cierta proyección
inconsciente en la exigencia relativa a que alguna vez un Papa rompa con la
línea tradicional del Vaticano. Por una parte, la iglesia católica, como toda
iglesia, predica una moral que a muchos ciudadanos de la modernidad les parece
demasiado rigorista. Muchos quisieran ser buenos fieles, pero a la vez desean
que la iglesia fuese algo más mundana y tolerante con su propia gente. No
obstante, eso es difícil, casi imposible. Toda religión debe ser y es
moralmente rigorista. Incluso dentro del cristianismo hay posiciones liberales
que en otra iglesia serían impensables.
Por otra parte, en muchas ocasiones es
proyectada hacia la iglesia la lógica que impera en otras instituciones,
especialmente en los partidos políticos y en los gobiernos, y hay personas que
esperan que esa iglesia solucione problemas que partidos y gobiernos no pueden
solucionar. Todos los Papas, por el contrario, han subrayado que la iglesia,
aunque es de este mundo, tiene un objetivo que en primera línea es espiritual.
No es una institución política, ni una organización de desarrollo social, ni
una ONG. La iglesia surgió de un acontecimiento, la venida de Jesús, y quiere
preservar esa noticia, esa palabra y esa acción, a lo largo de los tiempos.
Puede, si se quiere, actualizar la palabra de Jesús, no puede ni debe
cambiarla. La tradición de toda iglesia cristiana tiene que partir de
Cristo, y a esa y no a otra tradición tiene que ajustarse. Celibato sí
o celibato no (sólo un ejemplo entre otros) en tanto no es un sacramento,
debe ser para un cristiano un tema muy secundario. Sobre ese punto ha
insistido Ratzinger: La iglesia tiene que ser tradicional, o no ser.
Quien quiera cambios profundos debe ir a buscarlos a otra parte; ninguna
iglesia los va dar.
[i] Weber,
M.,Die drei reinenTypen legitimer Herrschaft, Schriften zur Soziologie,
Reclam, Stuttgart 1995
domingo, 17 de febrero de 2013
BENEDICTO XVl: EL YO DEL CREDO
Fernando Mires 13 de febrero de 2013
La fe, la creencia, no existe sin
pronombre personal. Ese “yo -tú -él” es quien cree o no cree. De modo que el
creer o no, va unido al nombre del que cree, un Yo que indica un nombre, un
pro-nombre de una persona, un Yo que al tener nombre es una persona que puede
ser llamada por su nombre. No la persona hace al nombre sino que el nombre al
ser pronunciado (dicho, llamado) hace a la persona. El nombre no es llamado por
la fe, sino que el nombre, la persona, llama a la fe. La fe viene de, o, acude
a un llamado, y en el sentido de Ratzinger, ese llamado no surge de un proceso
de simple reflexión intelectual, sino que es un grito de auxilio del Yo, de un
Yo que teme hundirse “en el océano de la duda” y por lo tanto necesita (quiere,
decide) creer.[i] Creer no
es sólo un procedimiento intelectual, voluntario, emocional. Es todo eso a la
vez. Es un acto de todo el Yo, de toda la persona en su absoluta unidad. Así se
entiende porque Paulo entiende a la fe como un acto del corazón (Paulo,
Romanos, 10.9)
El océano de la duda es una visión que
viene del pensar (imaginar) que la realidad que nos rodea no se sostiene sobre
sí misma lo que lleva a la esperanza de que exista otra a la que ese Yo no ve,
no escucha, ni toca. La duda viene de la propia ciencia, cuando desde Galileo
quedó demostrado que la realidad que perciben los sentidos es sólo una ínfima
parte de la verdadera. Es por eso que el Yo busca otro acceso a la realidad
pues el conocimiento y el saber no le bastan. Eso, en las palabras de
Ratzinger, implica una opción que si bien viene de la desesperación no deja
tampoco de ser lógica. Voy a poner un ejemplo simple: Quien es asaltado en la
calle pide auxilio a la policía. El grito de auxilio surge de la desesperación,
pero el objeto interpelado, la policía, es producto de una lógica, pues quien
llama no llama a cualquiera. El miedo a caer en el océano de la duda provoca el
llamado a Dios y no a cualquier vecino, de tal modo que la fe también viene del
conocimiento sino de Dios, por lo menos de su idea. Dios viene del sentimiento
de su ausencia. Es un grito a través del desierto; en un “desierto que crece”
(Nietzsche).
Mas, la idea de Dios no llega sola,
caminando. Casi siempre la recibimos de alguien. La fe viene siempre “de
segunda mano”, dijo una vez Ratzinger.[ii] A ese
alguien –puede ser ese alguien una iglesia o una persona– podemos creerle o no;
y ese “si o no”, es una decisión. La fe surge de una opción que lleva a creer
que aquello que no se ve no sólo no es irreal, sino por el contrario, eso que
no se ve, es lo “verdaderamente verdadero”.[iii] Por
lo tanto, es la deducción de Ratzinger, la fe es también una decisión racional.
Se basa en primer lugar en una percepción que viene de un sentido, es decir, de
alguien que “siente” la ausencia de Dios. En un segundo lugar, de alguien que
al sentir la ausencia “la piensa” y la comunica y después que ha dialogado, con
los demás y consigo, hace, de modo lógico, un llamado a Dios. Por cierto, no es
un llamado telefónico. Pero si se me permite por un momento expresarme como los
predicadores norteamericanos, podría decir que el alma contiene en su interior
un teléfono inalámbrico. Así puede ser que cada una tenga un número dentro de
sí; para llamar y ser llamado.
Creer, sin embargo, no sólo es un
llamado del Yo; también es una posición del Yo, pues ese Yo no llama en
cualquiera dirección, sino desde dentro de la existencia hacia el propio Ser
del Yo, cuando descubre una ausencia (carencia, falla) que no es una ausencia
de vida, pero sí es una ausencia de ser en su simple estar. Creer supone, por
lo tanto, un darse vuelta del yo sobre sí mismo, un viraje, en fin, una
conversión (Kehre, de acuerdo al texto de Heidegger; Metanoia,
de acuerdo a Ratzinger) El Yo, al darse vuelta sobre sí mismo, al convertir-se,
descubre que quien sólo cree en lo que ve es un ciego y por eso necesita ver lo
que no se puede ver con los ojos. “Sin ese cambio de la existencia, sin ese
entrecruce de la fuerza natural de gravedad, no hay fe” afirma Ratzinger[iv] siguiendo
a San Agustín quien una vez escribió en sus Confesiones: “El amor
es el peso del alma”
La fe es la conversión mediante la
cual el humano descubre que él persigue una ilusión si sólo confía en lo
perceptible. Esa es también la profunda razón por la cual la fe no es
demostrable. Es un “darse vuelta” del ser sobre sí mismo, repito, una posición
del Yo. Pero, repito otra vez, esa posición, como todo cambio de posición,
conlleva el peligro del desgarro que en algunos casos puede ser muy profundo.
Pues toda opción es también una decisión y toda decisión produce una
pérdida. Incluso, esa pérdida puede ser la pérdida del propio Yo. O como
acostumbra repetir Benedicto XVl, “creer es perderse en sí mismo”, o lo que es
igual, sólo encuentra a Dios quien se pierde en sí mismo y de sí mismo. Y como
nuestra fuerza de gravedad insiste en orientarse hacia otra dirección –anota
Ratzinger– ese cambio debe ser renovado todos los días. “Solamente a través de
una conversión a lo largo de la vida podemos llegar hacia dentro de nosotros
mismos, lo que significa decir: yo creo”.[v]
Creer supone realizar una revolución
copernicana en el “sí mismo”– afirma Ratzinger–.[vi] Esa
revolución consiste en aceptar que el Yo no es el centro del universo y que por
lo mismo está sometido a un proceso de rotación en torno a un centro que
estando dentro, también está afuera de cada uno, en el Ser-Dios.[vii] Siguiendo
la afirmación de Ratzinger podría pensarse que el Yo es un satélite que
gira alrededor del Ser, posición altamente incómoda para nuestro ineludible
egocentrismo. Pero, si pensamos bien, la Tierra también es un satélite y es
precisamente por eso que se sostiene pues sin ese sol que nos da la vida, no
habría nada ni nadie aquí.
La fe es un llamado del Yo quien cambia
de posición desde sí mismo hacia fuera, en busca del Ser que da sentido
(rotación) a su vida. Pero así como Hannah Arendt afirmaba que “pensar es
peligroso”[viii] pues
eso significa ausentarse de la realidad para viajar hacia zonas desconocidas, a
aquel “país del pensamiento” de Kant en donde todos somos extranjeros, creer,
en los términos de Ratzinger, también entraña peligros, pues se trata de una
aventura, de un salto en uno mismo que puede llevar a la caída en el vacío que
se da entre el mundo tangible y el de la fe. Efectivamente, una fe no lograda,
una mala conversión, una trasformación precaria del Yo, puede ser más peligrosa
en la vida que una fe que no se llama o que no llega. Ese quedarse a medias
entre la pura percepción y la fe, es la duda, de la que ninguna fe, porque
simplemente somos humanos, puede salvarse.
Ese quedarse a medias entre la duda y
la fe, es en gran medida una condición humana a la que es difícil escapar sin
un ejercicio continuo de la fe. La fe es su ejercicio –de ahí la importancia
enorme que concede Ratzinger a la liturgia, que es uno de los modos en donde la
fe es puesta en ejercicio colectivo–. Allí, en el acto litúrgico es revivido el
“aquello que sucedió una vez” con lo que “hoy sucede”, el vínculo de “esa vez”
con el “hoy”. En la comunión es realizada una comunicación con Dios a través de
la presencia revivida de su Hijo, comunicación que atraviesa el espacio y el
tiempo mediante el recuerdo actualizado.[ix] La
liturgia es la activación de la fe durante el acto de la memoria, del mismo
modo que la conversión es traer al recuerdo “aquello”que según Agustín yace
oculto en el fondo de la memoria: Dios. ( ....) Lo importante, por el momento,
es subrayar que la conversión del Yo que requiere la “adquisición” de la fe,
para que sea realmente conversión, tiene necesariamente que venir de un lugar
deshabitado por la fe, y ese no es otro que el lugar donde impera la duda. La
duda aparece así, como la condición semi- dialéctica de la fe (postulado
socrático). Y escribo semi-dialéctica con intención, pues alguien puede dudar
de la fe, pero nunca nadie puede tener fe en la duda.
Hay en el clásico libro de Ratzinger “Introducción
a la Cristiandad” un pensamiento que nunca más se volverá a repetir en los
numerosos textos del autor. Se refiere a cierta situación trágica del creyente
actual. Por una parte, afirma Ratzinger, ningún no-creyente está libre de la
duda de modo que ese dispositivo de la duda es el medio por el cual puede tener
acceso a la fe.[x] Pero a la
inversa, y esta vez en sentido estrictamente dialéctico, la fe, si bien supera
a la duda, no la destruye (elimina, borra) sino que la mantiene en condición
subalterna al interior de la propia fe.
El creyente de hoy –utiliza Ratzinger
una imagen de Paul Claudel– se encuentra amarrado a una cruz, pero esa cruz no
se encuentra amarrada a nada. No obstante, el creyente está convencido de que
ese madero al cual está atado es más fuerte que toda la nada que circunda a esa
cruz. La fe está siempre amenazada de caer en la duda, y la duda, de caer en la
nada. Solamente el convencimiento de que ese madero es aún más fuerte que la
nada puede salvar al creyente. La cruz, el madero, es el medio de la salvación.
Pero la cruz no está atada a ninguna parte. Quien sólo tiene la duda, en
cambio, no tiene ningún madero, de modo que una opción es dar vuelta su
existencia hacia el Ser de la cruz (madero), o virarla hacia el lado de la
nada. De más está decir que para Ratzinger, en el mundo moderno, son muchos los
seres humanos que eligen la segunda opción, y viven, por lo mismo, una
existencia sin sentido. Al no estar atados en ningún madero caen en el abismo,
ese abismo está en ellos mismos, son ellos mismos. Es el vacío del alma, “la
nausea” de Sartre. La tragedia del creyente es que si alguna vez quiere
liberarse de la inseguridad de la fe, se convertirá en un no-creyente y habrá
de vivir entonces con la inseguridad de no tener fe. “Recién en el rechazo será
visto que la fe es irrechazable”.[xi]
El creyente como el no creyente
tienen, cada uno a su modo, una parte en la fe y otra parte en la duda (“si es
que no se ocultan de sí mismos y de la verdad de su ser”– añade Ratzinger).
Ninguno puede escapar completamente a la duda. Ninguno puede escapar
completamente a la fe. Para uno existe la fe en contra de la duda. Para el
otro, la fe se encuentra presente a través de la duda y en forma de duda. Pero
la duda puede llegar a ser también el medio de comunicación del creyente con el
no creyente, pues la duda no es la nada (quien duda, duda también de la nada) y
que así como para el creyente es la duda un medio de corrosión de la fe, para
el no creyente ese “quizás” que implica la pronunciación de cada duda, es un
llamado, directo o indirecto a la fe.
La duda, por cierto, es un medio para
liberarse de la fe. Pero vivir en la duda no es para Ratzinger nada de fácil.
Ello significa, a su juicio, caer en una posición nihilista desde donde, tarde
o temprano, casi siempre más cerca de la muerte que de la vida, será buscado un
medio de afirmación, a veces un substituto, otras un simulacro. Si se observa
la literatura de Camus y Sartre –anota Ratzinger– se verá que eso es así.[xii] Camus
murió joven, pero Sartre en sus últimos años buscó sustento en mitos de
ocasión, incluso en un antipolítico maoísmo. Muy pocos, como Nietzsche, han
sabido mantener la duda hasta las últimas consecuencias, pero el fin de
Nietzsche no fue nada de envidiable. Incluso Freud, el gran escéptico, busco en
sus últimos años un encuentro con el Dios de su pueblo escribiendo sobre
Moisés.
¿Cuándo ha vencido la fe a la duda?
Pues, cuando el Yo pronuncia, decididamente –o sea, por medio de una decisión
(conversión, desgarro)– su Credo: Yo creo. Creo, creo, luego soy. A partir de
ese momento el Yo de la duda se transforma en el Yo del Credo. “Creer es un
hundimiento del simple Yo y por eso mismo, una resurrección del verdadero Yo,
un llegar a ser a través del alejamiento con el simple Yo hacia la comunidad
con Dios que está mediada con la comunidad con Cristo”.[xiii]
Ese Yo, es, definitivamente, para
Ratzinger, otro Yo. No es el Yo del pensamiento. Es simplemente el Yo de la fe.
En suma: no es el Yo de Descartes.
El Dios de los filósofos es para los
filósofos un pensamiento. Para los que viven de y con la fe, nosotros, los
humanos, somos pensados por Dios. Dios, antes de la creación, tuvo que haberla
(habernos) pensado (Logos). Por eso, en la medida que el Yo dice “yo creo”, no
solamente ha sido convertido, sino que ha encontrado en su existencia el
pensamiento de un Ser que antes no había “sentido”. Eso significa que el ser
humano no se encuentra a solas consigo sino que en relación directa con un Ser
que lo antecede, y gracias a ese Ser, con los demás seres de la creación. La
conversión del Yo, que es también inversión del Yo hacia sí mismo, no debe ser
entendida en ningún caso como un proceso autista, sino que, de acuerdo con la
idea de Ratzinger, como un “encuentro” con alguien que pudiendo ser sentido
desde dentro de sí, está también afuera de sí. La
teología piensa en términos de paradojas. La paradoja en este caso es que el
camino hacia fuera viene desde el camino hacia dentro. La paradoja encuentra su
expresión en esa “A imagen y semejanza de Dios” que significa que “el ser
humano no está encerrado en sí mismo”.[xiv] Ese
“A imagen y semejanza de Dios” es entonces una señalización. O más bien, es una
dinámica que pone a los humanos en movimiento hacia lo absolutamente otro. La
capacidad de relación es la capacidad de Dios de los humanos”.[xv] Es
la comunicabilidad en la comunión.
Ratzinger, a fin de fundamentar la
aparentemente compleja paradoja de “un adentro que está afuera”, cita al
filósofo de Munich Franz von Baader: “El reconocimiento de Dios y el
reconocimiento de todas las otras inteligencias y no-inteligencias es deducible
del autoreconocimiento (de la autoconciencia) que como todo amor, viene del
amor a sí”.[xvi] Quiere
decir: para reconocer al Ser hacia fuera de sí es preciso reconocerlo
(sentirlo) adentro del “sí mismo”. Quien no ha visto al Ser en su alma no puede
verla en la de los demás. Eso lleva a pensar que la relación de una existencia
con Dios solamente es posible a partir del reconocimiento de que ese Dios no es
particular, sino que se encuentra relacionado con otras existencias, que es
precisamente lo que permite la relación de las múltiples existencias a partir
del reconocimiento de aquella fusión que se denomina amor. Pero el amor a sí
que es necesario para encontrar al Ser no tiene nada que ver con egoísmo.
“Alguien puede ser un gran egoísta y al mismo tiempo ser incapaz de vivir en
paz consigo”.[xvii] Es
por eso que para Ratzinger “el amor divino no significa la negación ni la
destrucción del amor humano, sino que su profundización y radicalización hacia
una nueva dimensión” .[xviii]
A
diferencias del Yo del “yo pienso” de Descartes que es un Yo individual el Yo
del Credo es un Yo esencial y radicalmente relacionable. Más aún, un Yo sin
relacionalidad es para Ratzinger absolutamente imposible. El Yo es una
condición del Tu. Sin Tu no hay Yo. No “yo pienso luego existo”, sino que “yo he sido pensado, por eso
soy” quiere decir también: “sólo en la medida que alguien me piensa yo puedo pensarme a mí”.
“A través del sí hacia el otro, hacia el Tu, recibo yo de nuevo mi Yo y puedo
desde ese momento decirle sí a mi Yo; desde el Tu, de un modo también nuevo:
Sí”.[xix]
El principio de interrelación
comunicativa que es fenómeno-lógico y teo-lógico a la vez, ha sido por lo demás
fundamentado desde una esquina muy distante a las de la teología. Me refiero al
psicoanálisis post-freudiano, sobre todo el de Melanie Klein, Eric Erikson, y
Ronald Winicott. Ya sea el pecho materno, según Klein, la confianza primaria,
según Erikson, la madre-ambiente, según Winicott, el proceso formativo del Yo
viene siempre de un “afuera”, desde una fusión post-natal llamada amor, de
donde se entiende porque la existencia del Yo es una unidad que vive en,
de y desde la relación. Esa es la razón por la cual en el catolicismo
ratzingeriano ninguna “cristología” puede estar ausente de “mariología”. María,
la madre, el primer Tu del Yo, da sentido y amor al Ser del Yo. “José está por
la fidelidad a la tradición de Israel. María representa la esperanza de
la humanidad. José es Padre de acuerdo al derecho. Pero María es Madre con su
propio cuerpo. De ella depende que Dios haya llegado a ser uno de nosotros”.[xx] Dios
eligió al pueblo judío –el pueblo que desde un punto de vista religioso y
cultural era el mejor constituido en ese tiempo– como un pueblo para Jesús
(elección de pueblo que es entendido por la religión judía de un modo muy
diferente). Pero también eligió en María y José la pareja que va a dar origen a
una familia con Jesús. Esa fue “la familia elegida”. En ese punto es preciso recordar
un detalle anecdótico que quizás es importante para la comprensión del texto:
los padres de Benedicto XVl se llamaban José y María.
A través del amor primario a esa
existencia post-fetal (que somos todos) es “introyectado” el Ser del amor que
es lo que permitirá, en el futuro, amar y ser amado. La ausencia de ese amor,
como han destacado muchos psicoanalistas, llevará a la disociación respecto a
otras existencias, y por lo mismo a la disociación del Yo, que en situaciones
radicales puede culminar en la propia desintegración del “sí mismo” (self). En
ese caso, el amor (sentimientos) deberá ser transferido por otros medios que
van desde los clínicos hasta los religiosos.
Ser un humano es, por tanto, un
“ser-con”. Sin ese “ser-con” no somos nada ni nadie. Somos ser sólo en una
relación múltiple del y con el Ser. O como sostiene Ratzinger, el individuo solo, el
humano-monada del Renacimiento, sintetizado en la fórmula Cogito-ergo-sum, no
existe. El principio básico del Ser, ya lo decía San Agustín, es su
indivisibilidad.[xxi] La
creación del mundo fue pensada como unidad, de modo que cada división atenta
contra el principio básico de la unidad. Todo lo que apunte hacia la
desintegración es un atentado en contra de ese principio básico original. Esa
es una de las premisas agustinas que sigue el “agustino” Ratzinger. “El ser
humano obtiene su mismisidad (self) no solamente “en sí” sino que también
“fuera de sí”. Él vive en aquellos de quienes él vive y para quienes él está
ahí. El humano es relación”.[xxii]
La
ruptura de la relacionalidad consigo, con los demás y con el mundo, significa
ausencia de amor, que es
otro término para designar al principio básico de la integración de la
existencia del Ser. En cambio, todo lo que sea dirigido hacia la integración del
Ser, afirma (sustenta, mantiene) la realidad originaria de ese principio.
Escribe Ratzinger: “La fe cristiana no reconoce ninguna absoluta separación
entre espíritu y materia, entre Dios y materia. La separación establecida por
Descartes entre rex extensa y res cogitans no
existe.....”[xxiii] Así
se explica porque uno de los centros de la unidad del ser consigo será puesto
por Ratzinger en el sacramento de la comunión.
La comunión es el sacramento que
propone la Iglesia para evitar la desintegración del Ser, en uno mismo, y entre
uno mismo con los demás. Es la restauración de la unidad primaria entre
existencia y Ser. Ya se adivina entonces la deducción contraria: Todo lo que atenta en contra del
principio de unidad originaria, atenta contra el principio de vida, es decir,
en contra del amor en ti, a ti, y a los demás. Es, en breve, la falta
(ausencia, carencia, insuficiencia) original (y originaria). Esa idea también
agustina es la premisa que lleva a la explicación no siempre fácil del,
llamémoslo así, “misterio del pecado original”, que en el sentido expuesto es
el principio de disociación opuesto al principio de unidad. El pecado es la
ruptura de la unidad, el acto desintegrador. “El pecado es pérdida de relación,
destrucción de la relación y por eso, el pecado no está encerrado sólo al
interior de un Yo particular”.[xxiv] La
idea es entonces: Quien se destruye a sí mismo, destruye su relación con los
demás. Quien destruye a otro, se destruye a sí mismo. El humano es aquella
existencia que puede amar al Ser, pero sin ese amor es también capaz de
crucificarlo.
[ii] Ratzinger,
J., Auf
Christus schauen. Eniübung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Herde, Freiburg 1989, p.36
[vi] Ratzingr,
J., Die
Hoffnung des Senkforms (Meitinger Kleinschriften 27) Kyrios Verlag,
Meitingen/Freising 1973, p.29
[ix] Ratzinger,
J., Auf Christus schauen. Einübung in Hoffnung, Liebe und Glaube Herder,
Freiburg i Br. 1989, p31
[xiii] Ratzinger,
J., Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen, VH,
Freiburg i. Br., 1998, p. 112
[xvii] Ratzinger,
J., Auf Christus schauen. Einübung in Hoffnung, Liebe und Glaube, Herder,
Freiburg i Br. 1989, p.98.
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